Pierre Clastres

Anthropologue et ethnologue français, il est notamment connu pour sa monographie des indiens Guayaki du Paraguay, ses travaux d'anthropologie politique et son engagement libertaire, plus précisément par le recueil d'articles La Société contre l'État.
Étudiant, membre de l'Union des étudiants communistes, Pierre Clastres est influencé par l’organisation révolutionnaire Socialisme ou Barbarie.
Philosophe de formation, il s'est intéressé à l'anthropologie américaniste sous l'influence de Claude Lévi-Strauss et d'Alfred Métraux. Il place d'emblée son œuvre dans le sillage du Discours de la servitude volontaire d'Étienne de La Boétie, dont il se réclame.
Il passe une partie de l'année 1963 auprès des indiens Guayaki au Paraguay. En 1965, il est en mission chez les Guaranis, de nouveau au Paraguay. Il se rend à deux reprises chez les Chulupi en 1966 puis en 1968. Il effectue en 1970 un court séjour chez les Yanomami avec son collègue Jacques Lizot. Enfin, il séjourne brièvement en 1974 chez les Guarani du Brésil, année où il devient chercheur au CNRS.
Critique du structuralisme, en conflit direct avec Claude Lévi-Strauss, dont il dénonce notamment la vision de la guerre comme échec de l'échange, il quitte le laboratoire d’anthropologie sociale. En 1975, il devient directeur d'études à la cinquième section de l'École pratique des hautes études.
Il meurt en 1977 à 43 ans dans un accident de la route, laissant son œuvre inachevée et éparpillée.
Sa principale thèse est que les sociétés primitives ne sont pas des sociétés qui n'auraient pas encore découvert le pouvoir et l'État, mais au contraire des sociétés construites pour éviter que l'État n'apparaisse.

Ouvrages :

Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne, L'Homme, tome 2, n° 1, 1962 (article)
Chronique des Indiens Guayaki, Plon, 1972
La Société contre l'État. Recherches d’anthropologie politique, Minuit, 1974
Le Grand Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guarani, Seuil, 1974
Préface à la traduction française d'Âge de Pierre, âge d'abondance de Marshall Sahlins, NRF Gallimard, 1976
La question du pouvoir dans les sociétés primitives, Interrogations, mars 1976 (article)
Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives, L'Aube, 1977
Le retour des Lumières, Revue française de science politique, 27e année, n° 1, 1977 (article)
Les marxistes et leur anthropologie, Paris, Libre, n° 3, 1978 (article)
Recherches d'anthropologie politique, Seuil, 1980
Mythologie des Indiens Chulupi, Bibliothèque de l'École des hautes études, 1992
Liberté, malencontre, innommable dans « Étienne de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire ou le Contr'un », 2002

(D’après Wikipédia)

Chronique des Indiens Guayaki, Ce que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay



Le texte de Pierre Clastres paraît d’abord assez brouillon : observations en immersion chez les Guayaki (en 1963), présentation historique de ceux-ci découverts par le monde extérieur (mais sans suivre le cours chronologique), récit de sa venue chez eux s’entremêlent avec des réflexions sur notre civilisation, y compris sa thèse d’un pouvoir politique séparé de la violence, c'est-à-dire en occurrence où le chef parle mais n’ordonne pas (finalement pas si éloigné de notre société).
Les Guayaki sont des chasseurs-cueilleurs nomades qui auraient régressé et se seraient réfugiés dans la forêt (en perdant l’agriculture) sous la pression de l’expansion des Guarani plus nombreux (leurs langues sont apparentées) ; ce sont des « "gens de la forêt", des selvages ». Toute leur existence ressortit à la chasse ; le chasseur ne consomme pas le gibier qu’il flèche, mais le distribue dans une économie d’échanges courtois ; si l’arc est viril, le panier est féminin (passionnant épisode du cas d’un homosexuel). Ils sont assez souvent d’un teint clair et d’une pilosité inusités chez les Amérindiens, ce qui suscite quelques mythes non-amérindien. A propos, ils sont aussi cannibales, « mangeurs de graisse humaine » ‒ « endocannibales, en ce qu’ils font de leur estomac la sépulture ultime des compagnons », régime nourrissant, excellent au goût, même rapproché de l’amour.

« Parce que manger quelqu’un c’est, d’une certaine manière, faire l’amour avec lui. »

Certaines extrapolations interprétatives m’ont paru audacieuses, surtout après un séjour d’à peine 8 mois chez les Guayaki (groupe hélas éteint dans les années qui suivirent), et peut-être datées après les travaux Lévi-Strauss et Descola ‒ bien sûr mon incompétence ne peut avancer que des impressions, moi je suis seulement venu pour la ballade en forêt, grignoter quelques larves de palmier pinto, tâter du miel de l’abeille irö (dilué d’eau), chatouiller les femmes en kivay coutumier.
C’est donc l’habituelle opposition nature et culture, la violence devant rester en-dehors de la communauté qui s’applique à maintenir l’ordre, l’équilibre entre excès et manque.

« Là-même gît le secret, et le savoir qu’en ont les Indiens : l’excès, la démesure sans cesse tentent d’altérer le mouvement des choses, et la tâche des hommes, c’est d’œuvrer à empêcher cela, c’est de garantir la vie collective contre le désordre. »

Sinon, la grande affaire est de posséder des femmes, que ce soit par rapt guerrier ou liaison consentie qu’on se les procure. Ils pratiquent le meurtre d’enfant par vengeance-compensation d’un autre décès ; ils tuent aussi les vieillards qui ne peuvent plus marcher ‒ et, bien sûr, ils les mangent.
Revigorante, cette comparaison d'une autre société à la nôtre, avec peut-être plus de rapprochements à faire que de différences à pointer.

Mots-clés : #amérindiens #contemythe #essai #identite #minoriteethnique #mort #social #temoignage #traditions

Merci pour le fil et le commentaire.
Je n'ai lu que La société contre l'Etat, qui m'a fait forte impression, et me questionner toujours davantage sur les rapports à la notion de travail.

La Société contre l'État ‒ Recherches d’anthropologie politique



Cet ouvrage, publié en 1974, est un recueil d’études parues antérieurement, sauf la conclusion.
Chapitre 1 : Copernic et les sauvages
L’anthropologie constate que les sociétés (dites) primitives et/ou archaïques seraient sans dimension politique (et historique) :

« On se trouve donc confronté à un énorme ensemble de sociétés où les détenteurs de ce qu’ailleurs on nommerait pouvoir sont en fait sans pouvoir, où le politique se détermine comme champ hors de toute coercition et de toute violence, hors de toute subordination hiérarchique, où, en un mot, ne se donne aucune relation de commandement-obéissance. »

« …] les sociétés à pouvoir politique non coercitif sont les sociétés sans histoire, les sociétés à pouvoir politique coercitif sont les sociétés historiques. »

Clastres pulvérise d’emblée la croyance en leur supposée « économie de subsistance » (elles ont proportionnellement beaucoup plus de ressources que celles d’Occident).
Il pourfend ensuite l’attitude traditionnelle des ethnologues :

« Décider que certaines cultures sont dépourvues de pouvoir politique parce qu’elles n’offrent rien de semblable à ce que présente la nôtre n’est pas une proposition scientifique : plutôt s’y dénote en fin de compte une pauvreté certaine du concept. »

Chapitre 2 : Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne
Prenant l’exemple de l’Amérique du Sud, il établit que le chef est caractérisé par la générosité, le droit à la polygynie et le don oratoire, que son rôle est d’un pacificateur sans moyen de contrainte. Il incarne l’absence d’autorité, l’impuissance du pouvoir, « charge instituée pour ne pas s’exercer », rupture dans le cycle des échanges de biens, de femmes et de mots, qui définissent la société.
Son analyse est que « la culture appréhende le pouvoir comme la résurgence même de la nature. »

« La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement : c’est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature ; c’est pour cela que l’on nomme chef l’homme en qui vient se briser l’échange des femmes, des mots et des biens. »

(On peut se demander ce que devient cette brillante démonstration maintenant que Descola a remis en question le dualisme nature-culture.)

Chapitre 3 : Indépendance et exogamie
Bilan des études ethnologiques sur les structures sociales des tribus de la Forêt Tropicale, maloca et famille étendue, règles de résidence et filiation.
Clastres dénonce encore les préjugés ethnocentriques :

« Les sociétés primitives, tout comme les sociétés occidentales, savent parfaitement ménager la possibilité de la différence dans l’identité, de l’altérité dans l’homogène ; et en ce refus du mécanisme peut se lire le signe de leur créativité. »

« Car c’est finalement à la conquête d’un équilibre constamment menacé que tendent, d’une manière directe ou détournée, les forces qui "travaillent" ces sociétés primitives. »

« Doit-on pour autant qualifier d’immobiles des cultures dont le devenir ne se conforme pas à nos propres schémas ? Faut-il voir en elles des sociétés sans histoire ? »

Chapitre 4 : Élément de démographie amérindienne
Il reprend ensuite les calculs démographiques, pour estimer une population de ces régions bien plus importante qu’avancé auparavant.

Chapitre 5 : L’arc et le panier
Enfin, il retrace la société des nomades Guayaki, vivant de chasse et de collecte (l’« arc », distinctif des hommes), les femmes gérant le campement et se chargeant du portage (le « panier »). Il est tabou pour les chasseurs de consommer leurs propres proies, et ils doivent se partager les femmes, moins nombreuses que les hommes : cela va dans le sens de l’échange social.

« Le tabou alimentaire et le déficit en femmes exercent, chacun sur son propre plan, des fonctions parallèles : garantir l’être de la société par l’interdépendance des chasseurs, en assurer la permanence par le partage des femmes. »

Seuls deux hommes ne touchent pas à l’arc et portent un panier : un veuf pané (malchance désastreuse à la chasse) et un homosexuel assumé.
Les hommes compensent le côté négatif de leur condition par des chants en solo, panégyriques d’eux-mêmes (après les niveaux des biens et des femmes, celui des mots) :

« Or, il est bien évident que si le langage, sous les espèces du chant, se désigne à l’homme comme le lieu véritable de son être, il ne s’agit plus du langage comme archétype de l’échange, puisque c’est de cela précisément que l’on veut se libérer. En d’autres termes, le modèle même de l’univers de la communication est aussi le moyen de s’en évader. Une parole peut être à la fois un message échangé et la négation de tout message, elle peut se prononcer comme signe et comme le contraire d’un signe. Le chant des Guayaki nous renvoie donc à une double et essentielle nature du langage qui se déploie tantôt en sa fonction ouverte de communication, tantôt en sa fonction fermée de constitution d’un Ego : cette capacité du langage à exercer des fonctions inverses repose sur la possibilité de son dédoublement en signe et valeur. »

« …] le chant guayaki, c’est la réflexion en soi du langage abolissant l’univers social des signes pour donner lieu à l'éclosion du sens comme valeur absolue. »

« L’homme est un animal politique, la société ne se ramène pas à la somme de ses individus, et la différence entre l’addition qu’elle n’est pas et le système qui la définit consiste en l’échange et en la réciprocité par quoi sont liés les hommes. Il serait inutile de rappeler ces trivialités si l’on ne voulait marquer que s’y indique le contraire. À savoir précisément que, si l’homme est un « animal malade », c’est parce qu’il n’est pas seulement un « animal politique », et que de son inquiétude naît le grand désir qui l’habite : celui d’échapper à une nécessité à peine vécue comme destin et de repousser la contrainte de l’échange, celui de refuser son être social pour s’affranchir de sa condition. Car c’est bien en ce que les hommes se savent traversés et portés par la réalité du social que s’originent le désir de ne point s’y réduire et la nostalgie de s’en évader. L’écoute attentive du chant de quelques sauvages nous apprend qu’en vérité il s’agit là d’un chant général et qu’en lui s’éveille le rêve universel de ne plus être ce que l’on est. »

Chapitre 6 : De quoi rient les Indiens
Puis Clastres expose deux mythes des Indiens Chulupi, pour démontrer « qu’un mythe peut à la fois parler de choses graves et faire rire ceux qui l’écoutent. » : « L’homme à qui on ne pouvait rien dire » et « Les aventures du jaguar », dans les deux cas parodie du périlleux voyage du chamane-jaguar (respecté, redouté) vers le Soleil. (C’est aussi l’occasion de rencontrer un étonnant homologue d’Icare, le jaguar qui vole muni d’ailes fixées au corps avec de la cire, et s’écrase quand celle-ci fond !)

Chapitre 7 : Le devoir de parole

« Parler, c’est avant tout détenir le pouvoir de parler. […] Toute prise de pouvoir est aussi un gain de parole.
Il va de soi que tout cela concerne en premier lieu les sociétés fondées sur la division : maîtres-esclaves, seigneurs-sujets, dirigeants-citoyens, etc. »

En ce qui concerne le droit à la parole, il s’agit des « sociétés à État », à « violence légitime » (comme l’actualité nous rattrape ! Rappelons que police dérive de polis, la cité-État…) Dans ces sociétés de « Sauvages », le discours du chef (qui ne peut commander) est un devoir rituel (garantie de son impuissance), dont la teneur rabâchée est en substance :

« Nos aïeux se trouvèrent bien de vivre comme ils vivaient. Suivons leur exemple et, de cette manière, nous mènerons ensemble une existence paisible. »

(Le conservatisme paraît typique de ces sociétés traditionnelles, repoussant le "changement".)

Chapitre 8 : Prophètes dans la jungle
Le cas des Mbya, tribu tupi-guarani étant parvenue à conserver son identité tribale au travers de sa religion :

« À la surprenante profondeur de leur discours, ces pa’i, qu’on est tenté de nommer prophètes et non plus chamanes, imposent la forme d’un langage remarquable par sa richesse poétique. Là d’ailleurs s’indique clairement la préoccupation des Indiens de définir une sphère de sacré telle que le langage qui l’énonce soit lui-même une négation du langage profane. »

Clastres parle de la forme humaine « adornée », c'est-à-dire sacrée d’après l’ethnologue Jean Monod (dans Wora, la déesse cachée).

Chapitre 9 : De l’Un sans le Multiple
Toujours d’après les Guarani, « qui se nomment eux-mêmes, d’altière et amère certitude, les Derniers Hommes », l’espiègle Dieu créateur veut la terre imparfaite, mauvaise : c’est parce que toutes choses sont une : finies, incomplètes.

« Nommer l’unité dans les choses, nommer les choses selon leur unité, c’est aussi bien leur assigner la limite, le fini, l’incomplet. »

« Le Mal, c’est l’Un. Le Bien, ce n’est pas le multiple, c’est le deux, à la fois l’un et son autre, le deux qui désigne véridiquement les êtres complets. »

Chapitre 10 : De la torture dans les sociétés primitives

« La dureté de la loi, nul n’est censé l’oublier. Dura lex sed lex. Divers moyens furent inventés, selon les époques et les sociétés, afin de maintenir toujours fraîche la mémoire de cette dureté. Le plus simple et le plus récent, chez nous, ce fut la généralisation de l’école, gratuite et obligatoire. Dès lors que l’instruction s’imposait universelle, nul ne pouvait plus sans mensonge – sans transgression – arguer de son ignorance. Car, dure, la loi est en même temps écriture. L’écriture est pour la loi, la loi habite l’écriture ; et connaître l’une, c’est ne plus pouvoir méconnaître l’autre. Toute loi est donc écrite, toute écriture est indice de loi. »

« Le but de l’initiation, en son moment tortionnaire, c’est de marquer le corps : dans le rituel initiatique, la société imprime sa marque sur le corps des jeunes gens. »

Chapitre 11 : La société contre l’État
Reprises :

« Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? À quoi cela leur servirait-il ? À quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés primitives. »

« La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes. »

« La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance. »

« Les choses ne peuvent fonctionner selon le modèle primitif que si les gens sont peu nombreux. »

Et retour sur le cas des Mbya :

« Le prophétisme tupi-guarani, c’est la tentative héroïque d’une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l’Un comme essence universelle de l’État. »

« Les prophètes, armés de leur seul logos, pouvaient déterminer une "mobilisation" des Indiens, ils pouvaient réaliser cette chose impossible dans la société primitive :  unifier dans la migration religieuse la diversité multiple des tribus. »

« Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote. »

Contestation de l’autorité, "violences policières", journée ouvrée de trois heures… On conçoit aisément le retentissement d’un tel ouvrage dans notre société : un des majeurs apports de l’ethnologie à notre réflexion sociologique, économique, écologique et politique !
Merci à Bix et Arturo pour m’avoir incité à cette lecture, manifestement une des sources de certains courants de pensée très actuels !

Mots-clés : #amérindiens #contemythe #economie #essai #politique #social

merci Tristram pour ce commentaire développé !

« Les choses ne peuvent fonctionner selon le modèle primitif que si les gens sont peu nombreux. »
La Belle Epoque.

Merci pour ce commentaire.

Merci Tristram.
Ce dont je me souviens de la société contre l'état c'est la différentiation entre sociétés
primitives et sociétés à état.
"Sociétés primitives", en l'occurence les microsociétés amazoniennees, étudiées par Clastres.
Elles comptaient peu d'individus et vivaient essentiellement de la peche et de la cueillette.
Ce qu'on a appelé "économie de subsistance".
Et qui ne signifiait pas misère, mais le refus d'accumuler les biens ou les ressources.
Et qui impliquait aussi une parfaite connaissance du milieu.
Par un mécanisme collectif et conscient, elles veillaient à ce qu'il n'y ait pas de tentative
de pouvoir sur la tribu.
Au besoin en envoyant l'homme de pouvoir se faire tuer à la guerre.
Le pouvoir était collectif ou n'était pas.

Dans ces sociétés, tout est fait pour empêcher la naissance d'un pouvoir supérieur, d'un État.
Par exemple les chefs ne possèdent qu'un pouvoir symbolique sur la tribu, la véritable autorité
étant détenue par le reste de la communauté. De plus, le fait qu'il s'agisse de petites communautés
fait qu'il est plus facile d'interdire la montée d'un pouvoir plus fort.

Clastres démontre ainsi que ces sociétés dites « primitives » sont en fait entièrement dirigées
dans leur organisation sociale vers la volonté d'absence d'un État, c'est pourquoi il parle
de « sociétés contre l’État » et non pas de « sociétés sans État ». Elles auraient développé
cette volonté car l’État est selon lui à la base de tous les maux de la société, à commencer par la
division en « classes » : « avant d'être économique, l'aliénation est politique »

Ce type de sociétés, comme l'a dit Arturo, ne pouvait fonctionner qu'avec un nombre restreint
d'individus et à condition de ne pas etre pénetrées par des envahisseurs.
Et de ne pas connaitre d'inventions technologiques leur permettant d'étendre leurs capacités
de peche (exemple les armes à feu et les bateaux à moteur introduits par les occidentaux).

Ces sociétés "primitives" pouvaient chronologiquement vivre sans se connaitre sur un meme continent
avec des sociétés à état, comme les Mayas ou les Incas,  sociétés hyper centralisées et gouvernées par
des gouvernments téocratiques et tyranniques.

L'exemple de Clastres peut, me semble t-il, s'appliquer à des sociétés de subsistance dont a eu des témoignages
tardifs mais significatifs, les Bushimen du kalahri ou les aborigènes d'Australie par exemple.
Pour les sociétés à état, on n'a que l'embarras du choix avec Rome, Athénes, l'Egypte.

Les théories de Clastres s'opposèrent à l'époque -les années 70- aux théories en vigueur qu'elles soient classiques ou marxistes.
Elles eurent un retentissement durable, meme si Clastres mourut jeune.
Elles m'ont aussi influencées à un moment où je me posais des questions sur les sociétés telles
que la notre et dont l'aboutissement ultime est la mondialisation.

C'est assez ça, malgré quelques raccourcis (les Indiens n'étaient pas contre les classes, concept n'ayant pas de sens pour eux ; "spontanément", ils auraient rejeté toute autorité, sauf en cas de circonstances graves requérant un leader _ chef de guerre, par exemple).
A noter que Clastres réfute le terme de "sociétés de subsistance" ; c'étaient pour lui des "sociétés d'abondance", sans accumulation de "richesses".
Les Indiens pouvaient connaître et accepter les progrès technologiques, tels que la hache de fer : ces outils leurs permettaient de consacrer encore beaucoup moins de temps au "travail"... Il y a là (à mon avis) un vrai point de bascule des choix sociétaux...
Les sociétés à état, présentes simultanément, utilisaient les sociétés sans état comme gisements de "ressources humaines"...
Je pense qu'il faut nuancer/ approfondir les études et conclusions de Clastres (ça a sans doute été fait ?!), et c'est vraiment dommage qu'il soit mort si tôt... comme Camus...

Tristram. "C'est assez ça, malgré quelques raccourcis (les Indiens n'étaient pas contre les classes, concept n'ayant pas de sens pour eux ; "spontanément", ils auraient rejeté toute autorité, sauf en cas de circonstances graves requérant un leader _ chef de guerre, par exemple).
A noter que Clastres réfute le terme de "sociétés de subsistance" ; c'étaient pour lui des "sociétés d'abondance", sans accumulation de "richesses".

Je n'ai pas dit que Clastres parlait de classes, mais elles apparaissaient quand les sociétés
dégénéraient en sociétés à états.
J'ai utilisé le terme de "société de subsistance" pour des raisons de facilité de compréhension.

En fait je suis d'accord, elles étaient auto suffisantes. Je l'ai montré en insistant sur le fait
qu'ils refusaient d'accumuler.
Et c'est la sujet meme de Sahlins : Age de pierre age d'abondance qui complète Clastres
d'une autre façon.

En fait Clastres cite Sahlins :

Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste et gaie expression de M. Sahlins.

Disparition d'un chercheur dans la continuité de Clastres, aux propos non sans résonance avec notre époque.
https://www.scienceshumaines.com/mort-de-james-c-scott-l-anthropologue-anarchiste_fr_46837.html